Filosofa.net

Говоря о достоверном основоположении как краеугольном кам­не философии, Фихте уже в первом Введении в «Наукоучение» признает, что согласия относительно какого-либо одного основопо­ложения в философии до сих пор нет: есть два главных направле­ния, которые по-разному понимают объект, строй и систему фило­софии, ту внутреннюю необходимость, которая именно ей присуща. Эти две "партии" — идеализм и догматизм (под последним имеет­ся в виду материализм). Догматики, т. е. материалисты и эмпири-сты, выводят опыт из вещи самой по себе, понимая под ней носи­тель "реальности"; Я в системе догматизма имеет выводной, вто­ричный характер. Философы-идеалисты, напротив, видят основу опыта в Я самом по себе (Ich an sich), из которого выводят вещи. В системах догматизма, согласно Фихте, исходным пунктом служит абстракция вещи самой по себе, а в системах идеа­лизма — тоже абстракция, но это уже абстракция Я. В обеих системах Фихте находит те или иные здравые, оправданные мысли, однако он утверждает "абсолютную неприемлемость" каж­дой в отдельности и обеих вместе. Как разрешить возникший спор? И на чем зиждется их противоположность? И какой философский путь следует избрать?

Фихте видит выход в более точном и обстоятельном, притом из­начальном исследовании Я и его деятельности, "интеллигенции", ибо в философии и науке, как, впрочем, и в любой деятельности сознания, имеет место следующее: "интеллигенция как таковая усматривает самое себя". Развитие этого тезиса и должно стать, соглас­но Фихте, новым основоположением философии, восстанавливающим и обогащающим давние и современные, прежде всего кантовские, традиции. Трудно отрицать, что по видимости нейтральная пози­ция Фихте в споре догматизма и идеализма оборачивается продол­жением и дальнейшим совершенствованием идеалистической пози­ции. В литературе о Фихте эта проблема в основном решается без серьезных споров. Более труден и спорен вопрос о специфике и характере идеализма, обосновываемого и защищаемого Фихте.

Метод, который Фихте рекомендует своему читателю, чтобы иметь возможность участвовать в своеобразном экспериментирова­нии философии по нахождению достоверного и устойчивого осно­воположения: "Осознай лишь глубоко способ твоих действий при составлении суждения о действительности или недействительности, оглянись на самого себя (merke auf dich selbst) — и ты тотчас же осознаешь основание твоего способа действий и будешь внутренним образом созерцать его"^. Вот мы оба разговариваем — и возникает вопрос о времени: сколько его прошло? Как и откуда мы узнаем и знаем о времени? (Можно взять-и любой другой пример.) Ответ: благодаря сознанию, а точнее, самосознанию. Фихте в определен­ном смысле и отношении продолжает линию Декарта в истории философии: вслед за Декартом он, во-первых, ищет достоверное основоположение в философии, а во-вторых, после критических размышлений о недостатках прежних "догматических" учений объ­являет полем дальнейшего поиска человеческое сознание, мир cogito, а не мир вещей самих по себе. Под влиянием Декарта, но особенно Канта сфера поисков основоположения, "достоверности всех достоверностей" сужается до самосознания, саморефлексии. Но существуют и принципиальные отличия позиции Фихте от под­хода этих двух его знаменитых предшественников. И Декарт, и Кант, признав сознание, Я областью изначальной достоверности, оставляют мир вещей самих по себе "в неприкосновенности" и относительной самостоятельности. Что касается Фихте, то он не приемлет философский дуализм и хочет обрести монистическую позицию. В теоретическом смысле это означает последовательное и детальное выведение не-Я из Я, чего во всем объеме не осуществ­ляли и даже не замышляли Декарт, Кант или кто-либо другой из философов прошлого и современности.

Возвратимся к приглашению Фихте поразмышлять вместе с ним об искомой основополагающей достоверности. Он призывает по­нять, сколь близко каждому из нас, открыто нам и достоверно для нас сознание самих себя. Не менее достоверно и то, что здесь речь идет о знании, которое непременно включено в процесс действия. Отличие и преимущество этого знания самого себя, обретаемого в процессе действия, Фихте видит в его непосредственности: то, что мы знаем о себе, дано с достоверностью в созерцании. Но в созер­цании особом — направленном не на внешние предметы, а на мир внутреннего. Тут выступает на первый план еще одна черта Я как основоположения, очень важная в свете историко-философских споров: субъект и объект не расколоты, а неразрывно объединены.

Но очевидно, что основоположение философии как науко-учения представляет собой в изображении Фихте довольно сложную мыслительную конструкцию, которая только по видимости непосредственна, интуитивно-достоверна. На деле ее может принять за первооснову лишь тот, кто вместе с Декартом, Кантом, Фихте защищает упомянутые ранее тезисы о cogito, о трансцендентальном единстве самосознания, об интеллектуальной интуиции, единстве субъекта и объекта, слитности сознания и дей­ствия и, что очень важно, сознания-действия и свободы. От онтоло­гического уклона в трактовке философии (когда начинают с бытия мира или даже Бога) Фихте решительнее, чем Декарт и Кант, уходит в мир активизма сознания и самосознания. Фихте целенаправленно идет на то, в чем его как раз и упрекали многие его современники и потомки: он хочет вывести из активно действующего, свободного, наделенного самосозна­нием, творческого Я весь мир — причем и мир природы и мир человеческой культуры. Понятно, что смысл и интерес подобный подход мог получить при условии совершенно особой изначальной трактовки Я, которое должно выходить за рамки конкретно-эмпи­рического единичного субъекта и становиться средоточием чуть ли не обожествленной "чистой" субъективности. Более того, изначаль­ной инстанцией Я могло бы стать лишь в случае, если бы в его конструирование сразу включался такой (почти божественный, субстанциональный) момент, как самодостаточность и самопо­рождение Я.

Именно в принятии такого Я и заключено основоположе­ние, или первое положение наукоучения. При развертывании внутренней диалектики Я, которая поможет понять процесс порож­дения не-Я, начать надо, согласно Фихте, именно с того, что Я, от­правляющееся от абстрактного знания о самом себе, в силу исходной самодостаточности и из-за начального характера процесса полагает самого себя просто как тождественное себе: Я = Я. Казалось бы, здесь нет ничего, кроме тавтологии.* Но ведь формула является другим выражением закона тождества, который, кроме формально­логического, имеет еще и логико-диалектическое, логико-содержа­тельное и даже философско-практическое значение. Я, усматриваю­щее тождество себя с самим собой, осуществляет действие специфи­ческого типа, отличаемое у Фихте от обычных действий с помощью изобретенного им понятийного словосочетания Tat-Handlung, т. е. дело-действие. Именно этот акт лежит, согласно Фихте, и в основе Я семь, декартовского cogito. Он же дает основу всякому возмож­ному дальнейшему повороту от cogito к онтологическим аспектам: ведь бытие Я как особое бытие состоит главным обра­зом не в существовании в мире природы, а в полагании своей самости. Как раз отсюда проистекает оправданность зага­дочных на первый взгляд тезисов Декарта или Канта, состоящих в трансцендентализме и априоризме, и оправданы они лишь тогда и постольку, когда и поскольку становится ясно: нельзя ничего помыслить, чтобы не примыслить своего Я, чтобы как-то не созер­цать, осознавать самого себя. Итак, первое положение наукоуче-ния состоит в том, что самодостаточное Я безусловно полагает свое собственное бытие. С этой точки зрения, готов признать Фихте, Я выступает как абсолютный субъект: поскольку оно полагает себя, оно есть (бытийствует, как сказали бы сего­дня); и наоборот, поскольку оно есть, оно полагает и не может не полагать себя.