Реклама
Книги по философии
Аристотель
Никомахова этика
(страница 24)
Далее, в той мере, в какой поступающий неправосудно лишь неправосуден и не дурен в целом, ему невозможно поступать неправосудно с самим собой (это иной довод по сравнению с предыдущим; действительно, неправосудный в каком-то определенном отношении подл в таком же частном смысле, как, скажем, трус, а не как обладатель [всей] подлости целиком, а значит, и поступает неправосудно он не в меру такой [подлости]). В самом деле, иначе одного и того же [человека - самого себя] - можно было бы одновременно и обделить и наделить одним и тем же, а это невозможно; напротив, правосудие и неправосудие необходимо существуют между [двумя или] несколькими [лицами].
Кроме того, [неправосудный поступок] предполагает произвольность, сознательный выбор и первый шаг, так как не считается, что неправосудно поступают, делая в ответ то же самое, из-за чего пострадали, между тем как тот, кто [поступает неправосудно] с самим собой, одновременно [одно и то же] испытывает и делает.
Кроме того, [наконец], получится, что, [поступая с собой неправосудно, человек] терпит неправосудие по своей воле.
И в конце концов, никто не поступает неправосудно без того, чтобы совершить частное неправосудное дело, но никто не может блудить со своей [женой), вломиться в собственный дом, украсть свое [имущество].
В целом [вопрос о] неправосудном поступке по отношению к самому себе разрешается благодаря определению, [которое мы дали понятию] "по своей воле терпеть неправосудие".
Очевидно, что и то и другое дурно - и терпеть неправосудие, и поступать неправосудно, ведь одно означает иметь меньше, а другое - [иметь] {больше середины...}, она же подобна здоровью во врачебном [искусстве], закалке - в гимнастическом.
Поступать неправосудно, однако, хуже, ибо если такие поступки достойны осуждения и причастны порочности,- причем либо полной и безусловной порочности, либо близкой к тому (ведь не все, что произвольно [и неправосудно), сопряжено с неправосудностью [как складом]), - то "терпеть неправосудие" не причастно к порочности и неправосудности.
Итак, само по себе терпеть неправосудие менее дурно, но при [известном] стечении обстоятельств ничто не мешает этому быть большим злом. Впрочем, искусству [или науке] до этого нет дела. Так, воспаление легких [врачевание] называет болезнью более [опасной], чем ушиб, и все-таки при стечении обстоятельств последний может оказаться иной раз [опаснее], если случится так, что [человек], упавший от удара и получивший ушиб, захвачен врагами или погиб.
В переносном смысле, или пользуясь сравнением, [можно сказать], что право может существовать не в отношении к самому себе, но в отношениях частей [души], причем не всякое право, а "господское" и "семейное". Ведь в этих рассуждениях было проведено различие между частью души, наделенной суждением и лишенной суждения; имея в виду [обе] эти части, и думают, что существует неправосудность в отношении к себе самому, ибо между этими частями может быть [так, что] они испытывают нечто вопреки собственным стремлениям (orexeis), и потому у этих [частей души] своего рода право в отношениях друг к другу подобно [правовым отношениям] начальника и подчиненного.
Итак будем считать, что правосудность и другие [нравственные добродетели] мы, таким образом, разобрали.
1(I). Поскольку ранее мы сказали, что следует избирать середину, а не избыток и недостаток, а середина такова, как определяет верное суждение, то давайте в этом разберемся.
Итак, для всех вышеупомянутых складов [души], как и для прочего, существует определенная "цель", с оглядкой на которую обладающий суждением натягивает и ослабляет [струны]; и для обладания серединой в чем бы то ни было существует известная граница (horos), которая, как мы утверждаем, помещается между избытком и недостатком, будучи согласована с верным суждением.
Такое высказывание истинно, но отнюдь не прозрачно, ибо и для других занятий, для которых существует наука, истинно высказывание, что утруждаться и прохлаждаться нужно не слишком много и не слишком мало, а [соблюдая] середину, т. е. так, как [велит] верное суждение; но, обладая только этим [знанием], человек не знал бы ничего больше, например [он не знал бы], какие [лекарства] нужны для тела, если бы сказал: "те, которые предписывает врачебное искусство, и тот, кто им обладает". Вот почему нужно, чтобы применительно к складам души тоже не только было высказано нечто истинное, но и было бы точно определено: что есть верное суждение и какова [определяющая] его граница.
2. Разделив добродетели души, мы утверждали, что одни относятся к нраву, а другие к мысли. Мы уже разобрали нравственные добродетели, об остальных будем говорить - прежде сказав о душе - следующим способом.
Ранее уже было сказано, что существуют две части души: наделенная суждением и лишенная его; теперь нужно таким же образом предпринять разделение в той, что обладает суждением. Предположим, что частей, наделенных суждением, тоже две: одна - та, с помощью которой мы созерцаем такие сущности, чьи начала не могут быть инакими, [т. е. меняться]; другая - та, с помощью которой [понимаем] те, [чьи начала] могут [быть и такими, и инакими]. Дело в том, что для вещей разного рода существуют разного рода части души, предназначенные для каждой отдельной вещи по самой своей природе, коль скоро познание возможно здесь в соответствии с каким-то подобием и сродством [этих частей души и предметов познания]. Пусть тогда одна часть называется научной, а другая рассчитывающей (to logistikon), ибо принимать решения (boyleyesthai) и рассчитывать (logidzesthai) - это одно и то же, причем никто не принимает решений о том, что не может быть иначе. Следовательно, рассчитывающая часть - это [только] какая-то одна часть [части], наделенной суждением.
Нужно теперь рассмотреть, каков наилучший склад для той и для другой части души, ибо для той и для другой именно он является добродетелью, а добродетель проявляется в свойственном ей деле.
(II). Есть три [силы] души, главные для поступка и для истины: чувство, ум (noys), стремление (orexis). Из них чувство не является началом какого бы то ни было поступка; это ясно потому, что чувство имеют и звери, но они не причастны к поступку. Далее, что для мысли утверждение и отрицание, то для стремления преследование и бегство. Таким образом, если нравственная добродетель - это устои, которые избираются нами сознательно (hexis proairetike), а сознательный выбор - это стремление, при котором принимают решения (orexis boyleytike), то суждение должно быть поэтому истинным, а стремление правильным, коль скоро и сознательный выбор добропорядочен и [суждение] утверждает то же, что преследует стремление.
Итак, мысль и истина, о которых идет речь, имеют дело с поступками (praktike), а для созерцательной (theoretike) мысли, не предполагающей ни поступков, ни созидания-творчества (poietike), добро (to ey) и зло (to kakos) - это соответственно истина и ложь; ибо это - дело всего мыслящего, дело же части, предполагающей поступки и мыслительной, - истина, которая согласуется с правильным стремлением.
Начало, {источник], поступка - сознательный выбор, но как движущая причина, а не как целевая, [в то время как источник] сознательного выбора - стремление и суждение, имеющее что-то целью. Вот почему сознательный выбор невозможен ни помимо ума и мысли, ни помимо [нравственных] устоев; в самом деле, благополучие [как получение блага] в поступках (eypraxia), так же как его противоположность, не существует в поступке помимо мысли и нрава. Однако сама мысль ничего не приводит в движение, [это делает только мысль], предполагающая какую-то цель, т. е. поступок, ибо у этой [мысли] под началом находится творческая [мысль]. Дело в том, что всякий, кто творит, творит ради чего-то и творчество (to poieton) - это не безотносительная цель, но чья-то [цель] и относительная. Между тем свершение поступка (to prakton) - [цель безотносительная], а именно: благо-получение в поступке (eypraxia) само есть цель, стремление же направлено к цели. Именно поэтому сознательный выбор - это стремящийся ум, [т. е. ум, движимый стремлением], или же осмысленное стремление, [т. е. стремление, движимое мыслью], а именно такое начало есть человек.
Предметом сознательного выбора (proaireton) не может быть нечто в прошлом; так, никто не собирается (proaireitai) разрушить Илион, ибо о прошедшем не принимают решений, [их принимают только] о будущем и о том, что может быть, а прошедшее не может стать не бывшим, и потому прав Агафон:
Ведь только одного и богу не дано:
Не бывшим сделать то, что было сделано.
Таким образом, дело обеих умственных частей души - истина. А это значит, что для обеих частей добродетелями являются те склады [души], благодаря которым та и другая [часть] достигнет истины наиболее полно.
3(III). Итак, снова начнем наше рассуждение об этих [душевных складах] от начала. Допустим, что душа достигает истины, утверждая и отрицая благодаря пяти [вещам], а именно: искусству, науке, рассудительности, мудрости, уму (поскольку в предположениях и мнениях можно обмануться, [мы их не учитываем]).
Что такое наука - если нужно давать точные определения, а не следовать за внешним сходством, - ясно из следующего. Мы все предполагаем, что известное нам по науке не может быть и таким а инаким; а о том, что может быть и так и иначе, когда оно вне [нашего] созерцания, мы уже не знаем, существует оно или нет. Таким образом, то, что составляет предмет научного знания (to epistelon), существует с необходимостью, а значит, вечно, ибо все существующее с безусловной необходимостью вечно, вечное же не возникает и не уничтожается.
Далее, считается, что всякой науке нас обучают (didakte), а предмет науки - это предмет усвоения (matheton). Как мы утверждали и в "Аналитиках", всякое обучение, исходя из уже познанного, [прибегает] в одном случае к наведению, в другом - к умозаключению, [т. е. силлогизму]. При этом наведение - это [исходный] принцип, и [он ведет] к общему, а силлогизм исходит из общего. Следовательно, существуют принципы, [т. е. посылки], из которых выводится силлогизм и которые не могут быть получены силлогически, а значит, их получают наведением.
