Реклама



Книги по философии

В.Н.Порус
Рациональность. Наука. Культура

(страница 51)

Чем же измерить возможности и достижения этого творчества? Только не ссылкой на согласованность с универсальным Ratio. Люди, работающие в любой сфере (наука не является ни исключением, ни каким-то привилегированным образцом), должны постоянно доказывать свою "рациональность" успехами своей работы. Достигая успеха, они вправе называть свою деятельность разумной. Если успеха нет, ссылки на Рациональность, Метод или "естественный свет разума" попросту ни для чего не пригодны.

Это прагматистская позиция, и философы, выступавшие за "исторический" подход к проблеме научной рациональности, так или иначе смыкались именно с ней. Однако они открещивались от релятивизма и иррационализма. Вот что, например, пишет Р. Рорти, который решительнее и откровеннее других ставит точки над i, определяя различие между своими взглядами и взглядами своих оппонентов из лагеря "рационалистов": "Мы, анти-платоники, не можем позволить себе называться "релятивистами", поскольку такое название выдает за решенный - и очень важный - вопрос, а именно вопрос о пригодности того словаря, который мы унаследовали от Платона и Аристотеля. Наши оппоненты склонны утверждать, что отказаться от этого словаря - значит отказаться от рациональности, что быть рациональным - это именно и значит уважать различения абсолютного и относительного, найденного и сделанного, объекта и субъекта, безусловного и условного, реального и кажущегося. Мы, прагматисты, отвечаем, что если именно это и только это называть рациональностью, тогда мы, несомненно, иррационалисты. Но, конечно, мы тут же добавляем, что быть иррационалистом в этом смысле совсем не значит быть неспособным к какой-либо разумной аргументации... Мы просто отказываемся... вести разговор по-платоновски..., отвергаем обвинения в том, что мы якобы "релятивисты" или "иррационалисты", - отвергаем, говоря, что эти обвинения исходят из дистинкций, которые мы как раз и не признаем"263.

Я думаю, что с этими словами вполне согласился бы С. Тулмин. Его понимание научной рациональности основывалось именно на отрицании тех "дистинкций", которые были существенны для К. Поппера, И. Лакатоса и других "критических рационалистов". Более того, он усматривал в позиции своих оппонентов противоречие, когда они, пытаясь найти ответ на вопрос о природе научной рациональности, обращались к изучению деятельности ученых, но в то же время судили об этой деятельности, опираясь на "априорные" критерии рациональности. И, надо сказать, С. Тулмин был прав: это противоречие действительно существует, и в нем - мучительная трудность для всякой рационалистической, а не только "критико-рационалистической" эпистемологии.

Справиться с этой трудностью можно только ценой радикальной ревизии классической эпистемологии. "Наша программа, - писал он, - предназначена для того, чтобы, подобно Пенелопе, распустить всю ткань эпистемологии - проблемы, а также методы, - которую философы так терпеливо ткали вот уже свыше 350 лет". Из классического наследия он призывает сохранить только "основополагающую максиму" Декарта - "рациональная обязанность философа - сомневаться во всем, что он может последовательно подвергнуть сомнению" 264. Причем не только сохранить, но и применять ее "более последовательно", чем сам Декарт. Действительно, для великого основоположника рационализма сомнение было методически необходимым этапом на пути к несомненному - к истине. Но когда рассуждения Тулмина об историческом характере эволюции научного знания подводят его к вопросу об истине, он решительно отвергает этот "фетиш рационализма". Говорить об истине как о цели познания - все равно что говорить о цели природы, порождающей разум, считал он. Это выводит методолога за грань науки и научной методологии и превращает его в метафизика. Поэтому подлинное значение и современное звучание картезианский рационализм должен обрести, отбросив методологически необоснованные претензии знания на истинность, зато бесконечно усиливая действия принципа сомнения.

Сомнение, превращенное в краеугольный камень рационализма. Это и есть основной момент теории научной рациональности, предложенной Тулмином. Ничто в научном знании не имеет права выступать от имени Истины или Реальности-самой-по-себе. То, что закрепляется в качестве "идеалов естественного порядка", "фундаментальных законов природы", доказанных утверждений и т.п., - своим успехом обязано не истинности, а тому или иному взаимодействию интеллектуальных или каких-либо иных факторов, воздействующих на протекание и результаты "языковых игр" в науке. Именно поэтому Тулмин и предлагал включить в "третий мир" Поппера не только идеи (проблемы и их решения), но и практические действия ученых, усваивающих, принимающих и транслирующих эти идеи. Но включение человеческой практики в мир вечных и неизменных сущностей означает конец вечности и изменение неизменности. В этом мире, где уже нет абсолютных и не подвластных времени ориентиров и образцов, единственным надежным путеводителем действительно могло бы стать только "ультра-картезианское" сомнение: игра познания бесконечна и самоценна, любой сегодняшний итог может быть изменен завтра, но даже это нельзя утверждать с несомненной уверенностью.

Однако это не "скептицизм" и не "релятивизм". Вспомним Рорти: ведь эти термины из иного словаря, созданного иной традицией. Можно ли назвать скептиком того, кто отвергает не возможность достижения истинного знания, а возможность вообще применять к человеческому пониманию оценочную категорию "истина"? Справедливо ли называть релятивистом того, кто вовсе не утверждает равенство любых исторических состояний "понятийных популяций" в науке по отношению к истинности, а просто отказывается от подобных сравнений как таковых? Для тех, кто не очень верит в это различие, Тулмин был и останется релятивистом265. Те, кого ему удалось убедить, будут осторожно говорить о "релятивности" вместо "релятивизма", а о скептицизме вообще помалкивать.

Конечно, отвергать "дистинкции" - не лучший способ разрешить проблему, в которой они фигурируют. Воришка, пойманный в момент похищения кошелька из кармана прохожего, может доказывать, что он не признает "дистинкций" между "своим" и "чужим" имуществом, но его рассуждениям скорее всего будет положен конец приговором суда, опирающимся не на чье-то личное мнение, а на статью уголовного кодекса. Конечно, уголовный кодекс может и должен изменяться с развитием общества и его культуры, но очень трудно представить себе такое его изменение, которое было бы сделано в духе "дистинкций" нашего воришки, даже если вообразить, что именно подобным ему мыслителям и было бы доверено составление новых статей этого кодекса. Кража есть преступление, и эта "универсальная оценка" со времен Моисея подчиняет себе "свободные инициативы" людей, даже если вступающие в противоречие с этой оценкой поступки остаются до поры безнаказанными.

Что касается "дистинкций", отвергаемых прагматистами, то, как я уже сказал, они не просто выражают некую эпистемологическую позицию, - за ними обнаруживаются фундаментальные мировоззренческие установки, системы ценностей, в конечном счете - представление о человеке и его месте в мире. Сказать более, за ними стоят смыслы, порвать с которыми гораздо сложнее, чем объявить подвижной и исторически изменчивой границу между "абсолютным" и "относительным" или "объективным" и "субъективным" в познании.

Поясню. Опять обратимся к Карлу Попперу - этой ключевой фигуре европейского рационализма двадцатого столетия. Он называл "открытым" такое общество, в котором "индивидуумы вынуждены принимать личные решения"266, и противопоставлял ему "закрытое" общество, в котором "рациональная личная ответственность индивидуума" жестко ограничена, если не сведена на нет, социальными запретами, табу, коллективистскими принципами и верованиями. Еще раз напомню, что "открытое общество" - идеал и мечта Поппера - берет за образец рациональную науку. Каждый работающий в науке индивидуум вынужден принимать "личные решения", а не слепо руководствоваться мнениями авторитетов и традициями. Однако всякое решение ученого, за которое он несет ответственность, необходимо контролируется и в конечном счете получает оценку, характер которой уже зависит не от чьего-либо "личного решения", а от действующих в "открытом обществе ученых" законов рационального рассуждения. "Открытое общество" устроено так, что его демократическая сущность находит свое воплощение в Диктатуре Разума. В этом суть и эпистемологического, и социального идеала Поппера.

Но если Диктатура Разума свергнута? Если всерьез приняты инвективы П. Фейерабенда? Если, как утверждают прагматисты, труднейшие жизненные апории нашего времени связаны именно с засильем Разума, якобы ограничивающего индивидуальную духовную свободу или загоняющего общество в тупик, когда оно ищет варианты наиболее "разумного" своего устройства? В освобожденном же от этого засилья, уже не "открытом", а "свободном", как выражался Фейерабенд, обществе науке отводится скромная, отнюдь не парадигмальная роль. Она отрекается от своей культуротворческой функции и становится лишь одним (далеко не самым важным) из многочисленных "человеческих предприятий".

Расставшись с прежними идеалами, такое общество не поспешит обрести новые. Оно даже попробует какое-то время вовсе обойтись без них. Философию, ориентированную на ценности такого общества, не интересуют идеалы, она вообще покидает сферу "Ought to Be", сферу должного, то есть превышающего эмпирическое бытие и определяющего ценность и смысл последнего. Но тогда, я думаю, ей больше нечего делать как философии. Остается одно - сойти со сцены. Культура же, простившись с философией, прощается и с определяемыми ею смыслами. Обретет ли она новые? Если нет, она станет "цивилизацией" в смысле О. Шпенглера, и исторические часы начнут отсчет ее последнего времени. Может быть, этот отсчет уже начался?

Название книги: Рациональность. Наука. Культура
Автор: В.Н.Порус
Просмотрено 157710 раз

......
...414243444546474849505152535455565758596061...